吳 炫 :多元對等互動:基于文化創造的陰陽八卦 作者:吳 炫 來源:《學習與探索》 更新時間:2019-03-26

為什么要重新解釋“陰陽八卦”?

      以“多元對等互動:基于文化創造的陰陽八卦”為題,顯然是想重新解釋伏羲的“先天八卦”,做區別于《易經》《易傳》的努力。為何要做這樣的努力?這與百年來學術界對中國文化與“先天八卦”關系的窄化認知有關,或者說這與中國學術界依附于《易經》《易傳》《道德經》對“先天八卦”的“一總多”的思維方式有關。
      自王國維引進叔本華哲學以來,中國學術界一直是以中西二元沖突、融匯的思路來進行現代性實踐的,但其效果是今天破碎的文化狀況和缺乏原創的中國學術,根源在于中國學者沒有在哲學上建立起以重新解釋“先天八卦”為方式的現代性文化哲學之使命。個中原因,在于從王國維開始,我們一直是在中國主導性的儒、道、釋文化框架中去理解中國文化的,從而忽略了儒、道、釋所概括不了的文化,具體地說就是對生命、生命力、個體的創造力重視的文化被忽略了,也就不可能發現這樣的文化與“先天八卦”是怎樣的可闡釋性關系,不可能從這樣的具有現代性因素的文化與儒、道、釋文化的互動關系中去認知中國文化,當然就提不出中國式的現代生命、現代個體和現代創造的哲學觀念。
      具體說來,西方現代性文化對生命、生命力、個體、創造力是尊重和推崇的,但王國維卻沒有從中國自己的尊重生命力和創造力的殷商和先秦文化去審視叔本華的思想,從而產生叔本華哲學“可信不可愛”而儒、道、釋文化又“可愛不可信”的矛盾。這種矛盾造成他的《紅樓夢評論》解釋的牽強性問題,也造成他的《人間詞話》沒有秉承生命哲學去看古典詩詞之局限。于是,寶玉是叔本華哲學“生命的無聊之痛苦”還是女媧補天拯救蒼生文化的延續,就成為一個問題。如果寶玉是女媧拯救“蒼生”的化身,中國文學經典為什么要用西方生命哲學來解釋?20世紀的中國文學研究產生了很多用西方文化看中國的“可信但不可愛”的研究,概在于我們對“現代文化”的認知只能放在西方文化之中,而沒有從中國自己的文化經驗中去挖掘。但中西方兩套文化價值系統生硬雜糅在一起,內在結構是沖突破碎的,從而既不具備中國日常生活的可實踐性,到頭來中國文化與西方文化也還是分離的。中國學校里學生學的與老師教的西方理論,基本上無法在中國人的現實生活中運用。“人人平等”這樣的西方文化精華在中國人的生活中很難被運用,是因為“人人平等”意味著對老人我們也可以批評,但這會被指責為不厚道,根源在“尊老愛幼”的“尊”在中國基本上不是“尊重”而是“順從”的含義。實際上中國學者之間往往也不能接受批評,通常的批評反應是“我和你沒有過節,你為什么要批評我”?這種總是喜歡把批評納入利益和權力思考中的思維方式,使得“人人平等”甚至“邏輯思維”等西方精華在中國基本上是死知識。中國人基本上是感動了就好辦,你對我好就好辦,誰按照“邏輯思維”生活了?這也是“可信不可愛”的一種表征。

 

      所以如此,我認為是中國學者的儒家化依附性思維對中國文化的理解窄化所致。由于我們受《易經》《易傳》的“強”“弱”思維制約,會把儒道文化的現實政治性之“強”當作中國文化的基本認知,也會把殷商、先秦、唐宋為代表的尊重生命力和創造力的非主導性文化當作現實的“弱文化”去對待,從而忽略了這種文化與秦、漢、明、清為代表的輕生命力和創造力的主導性文化一直處在互動消長的歷史運動中。如果我們不能從這種互動消長的歷史發展出發去認知中國文化,令中國人自豪的文化創造是從哪里來的問題就是無解的。因為今天我們能拿得出手的令中國人自豪的文化創造產品,很多不是在儒、道、釋為主體的文化中產生的,或者至少不是儒、道、釋文化催生的,而是在殷商、先秦、魏晉、唐宋這些文化內在多元且生命狀態和個體狀態比較舒展的時期產生的,這才使得殷商的甲骨文、青銅器、氣象學、武術、樂舞這些藝術符號被2008世界奧運會開幕式大量展現,但我們在說中國文化時卻不能從這些藝術品及其所產生的文化中提煉出崇尚生命力和創造力的文化哲學,這應該是中國學者的失職。中國文化的思想創造之所以高度集中在先秦百家爭鳴時期,是因為那個時期的百家地位并無高低一說。百家爭鳴彼此對等的結構,唐宋儒、道、佛并立,元代也是內在多元對等的文化結構,這些文化與“陰陽八卦”是什么關系,學術界一直沒有這方面的探索。整體上“多元對等”的文化結構和“多樣統一”的文化結構在中國是呈波浪形的發展演變形態,通常被稱之為“分”與“合”,這個“分”與“合”關系為什么進入不到我們對中國文化和陰陽八卦的理解中呢?漢代的司馬遷、清代的曹雪芹,操持的是珍視人和弱小生命的文化,也構成了與儒、道、釋文化的“分”與“合”之體現。如果當年王國維寫《殷商制度考》的時候能對殷商動植物崇拜中蘊含的生命力崇拜的文化有所重視,能對《山海經》中顯現的推崇生命捍衛生命強力的文化有所重視,并納入到對中國文化的理解中來,那么他就會對叔本華的生命意志理論有所審視了,并且可以用中國的生命力文化和叔本華的哲學打通來建立自己的生命哲學,其自殺之路或許就可以避免。不少中國學者喜歡用“主導支配邊緣”這樣的思維來看問題,當然就看不到非主導性的文化在民間發揮巨大的創造性力量,看不到先秦諸子散文、四大名著、四大發明其實都是民間的文學和文化性創造,同樣與儒道文化展開著互動。如果殷商、春秋、先秦、唐宋這些相對尊重生命、創造力的多元性文化,與秦漢明清這樣相對統一的文化都與“先天八卦”有一定的關系,《易傳》《易經》就只是儒家文化對“先天八卦”做了符合儒家文化需要的解釋,而《連山易》(艮為首)、《歸臧》(坤為首)和《易經》《易傳》是不一樣的卦序,《道德經》是“負陰抱陽”,就更與民間文化親和。前人既然已經有不同于《易經》《易傳》的對“陰陽”的理解,今天我們就似乎沒有理由仍然執守“乾上坤下”“天尊地卑”“強與弱”“吉與兇”“主與從”的思維去解決中國文化的現代化問題。
      我曾經不止一次問學生:如果你是瓶中的水,你開心不開心?學生說我不愿意做瓶子里的水,在瓶中多窒息啊。我說那你肯定是和瓶子外的水相比較產生的焦慮。我們很多的不愉快、不舒服、痛苦,都是攀比而形成的,不是蘇軾的“隨物賦形的水”。所以蘇軾落難黃州在最倒霉的人生時期依然可以像這瓶中的水一樣保持著平靜的狀態做自己喜歡做的事。因為蘇軾還有他的“中有主”之哲學觀念來體現萬物各有其志的觀念,這就和隨遇而安不做創造性的事是有區別的。蘇軾在哪里都不影響他的創造,這才是他的“達觀”形成的原因。蘇軾對“一陰一陽謂之道”做了不同于《易傳》的闡釋,也不同于老子的“陰性之水”的解釋,今人為什么不能對“先天八卦”做區別于《易經》《易傳》《道德經》的解釋呢?
      殷商、春秋、先秦、唐宋相對多元并立的文化沒有建立起一種不同于先秦諸子的文化哲學,這是先秦哲學創造上的缺撼,也是唐宋文化哲學建設上的缺撼。尤其是唐、宋、元沒有依據自己的多元文化和政治經驗建立一種有別于周、秦、漢的文化哲學、政治哲學、倫理哲學,后來人就沒有了哲學上的參照,只能使歷史發展重新回到政治上的儒家和生活上的道家哲學之中。但中國歷史中反復出現的無法統一的文化現象不是沒有根源的,奧秘可能就在對“先天八卦”的重新理解中。上海民間學者張遠山的《伏羲之道》還原伏羲“先天八卦”的天文觀測性質是有價值的,但是如果“人文”與“天象”關系新的理解空缺的話,就不具備多少中國現代文化哲學創造的意義。在這一點上,儒家文化把“人文”和“天象”打通的路子是可取的,雖然儒家所解釋的是倫理化的“天象”。蘇軾的《東坡易傳》其實也是一種人文的解釋,是一種對“陰陽”做了自己的理解的人生哲學,所以突破了儒家倫理化的“天道”,倡導萬物各有其志而彰顯哲學的獨創性。“若言琴上有琴聲,放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上,何不于君指上聽”這樣的詩,提供的是一種多元并立的哲學。我們今天怎能再局限在《易經》《易傳》的框架中來思考“陰陽八卦”的關系,然后用“太極生陰陽、陰陽生八卦”的思維來解釋世界上千差萬別的事物,尤其是人類各種文化創造的差別?因為《易經》《易傳》只是周人對“先天八卦”的解釋。我們就不能把《易經》《易傳》的解釋當做唯一權威的解釋。我今天的講座首先就想和在座的各位探討一下“陰陽生八卦”的解釋有限性問題,也就是“太極分(生)兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”和“陽陰、天地、男女、夫婦、父子、君臣”這種類比推論的人為化闡釋帶來的解釋有限性問題,然后探討一下建立“多元對等互動”的新的對“陰陽八卦”解釋的可能性。

 



“陰陽生八卦”解釋不了人的文化創造

      在遠古時期,我們知道一切現實都只能是自然現實,而且是人只能看到的自然現實。這個生命運動的自然現實本身不會說話,但是它可以讓你通過解釋說出很多話。自然生命運動可以被印度的密教解釋為“愛欲”,然后建立了一種性狂歡的宗教文化,產生《欲經》,這是把生命運動朝著人的“愛欲”的文化角度去解釋了。古希臘文化中的愛神也是這樣的。由于自然界不存在“性和愛神”的問題,所以這種解釋便是文化創造。中國文化則是從“天地、日月、冷暖”等相反相成之天象變化關系來理解自然生命運動現象。所以伏羲用一個長橫、兩個短橫(陽、陰)來概括這樣的運動變化現象,未必意指“男根女陰”“結繩紀事”,或許從直觀上就是“分合”關系的理解,然后,伏羲又用“陰陽”作為共同“材料”通過三重畫制作了不同結構的“八卦”,這又是伏羲的再創造了。伏羲為什么要進行這樣的雙重創造?《易經》《易傳》中的解釋是“陰陽生八卦”,然后疊加成六十四卦,這就把本來是人為創造的“八卦”解釋為“陰陽運動”的“結果”了。萬事萬物、人的文化、倫理都可以被“陰陽運動”來解釋。于是便有“陰陽”“兇吉”“陽上陰下”這些對生命順逆和事物等級差異的類推。但由于“陰陽”本身的限定,每種事物的性質尤其是思想和文化的性質區別何以概括、何以產生?就疑問大存了。
      首先,《易經》將“八卦”解釋為”乾為天,坤為地,震為雷,巽為風,坎為水,離為火,艮為山,兌為澤”,在分類意圖上是有模糊性的。地和山,更多的接近事物形態的區別,性質上沒有根本區別。但水與火,卻有性質的區別。形態的區別和性質的區別放在一起,這樣的分類含義就很難解釋事物的性質差異。坤為地,兌為一陰在上兩陽在下,這是代表沼澤,但沼澤下面也是土地,兌為什么就區別于坤呢?此外,乾與坤作為天與地的區別,是類似于水與火的區別,還是形態、方位上的區別,也是不太清楚的。這表明《易傳》在作事物區別的解釋的時候,其“萬事萬物”沒有注意到性質差異和形態差異的不同質。如果只是為了闡釋自己的文化意圖服務, 這就可能離開伏羲作八卦的原意了。伏羲作八卦如果每個卦是代表不同性質的事物,那并不一定就是乾為天,坤為地,震為雷,巽為風,坎為水,離為火,艮為山,兌為澤,至少“連山易”和“歸藏易”的失傳,增加了這樣的可疑性。
      《易傳》解釋“陰陽八卦”的模糊性,同樣會造成“陰陽運動”在解釋宇宙現象上的牽強性。黑洞和大爆炸中的正物質和少數反物質不是“陰陽”可以解釋的,因為“陰陽”是物質世界的生命運動,所以沒有反物質的問題,或者說反物質不是我們可體驗的天與地、晝與夜之世界。英國天文學家霍伊爾提出了不發生變化的穩恒態理論和平行宇宙觀念,也不是“陰陽”可以解釋的,因為平行宇宙的電子分支是不交合的,每個電子的分支都是獨立的。宇宙世界一定有交合運動才能構成陰陽運動,這樣,陰陽作為生命運動就不能解釋全部宇宙問題。另外,《易傳》對“陰陽”與“八卦”的理解平添出“四象”來,比如“春、夏、秋、冬”。但是“春、夏、秋、冬”與“陰陽”是否存在邏輯關系呢?“春夏秋冬”與“風雨雷電”是否又存在邏輯關系呢?天、地、水、火、雷、山、風、沼澤是否由“春、夏、秋、冬”變化所導致,也是有疑問的。太陽系中有黃道夾角的(地球自轉和地球公轉的軌道有一個23.5度的夾角)星球都有春夏秋冬,但未必有風、雨、雷、電、水、火,也就是說未必會有生命,春、夏、秋、冬就不能說是生命運動產生的原因了。以此推論,宇宙的太陽系運動,也不能用生命運動完全去解釋。我們在地球上解釋生命運動,比較可靠的只能是解釋有生命運動的世界,沒有生命運動的世界,我們不要輕易的就去類推,因為這是“一總多”的經驗論武斷思維,不是現代人應該具有的批判性思維。

 

      “陰陽”的解釋力如果只限于解釋與生命運動有關系的變化如生死、消長、順逆等,當然也就不能推導出更為復雜的人類文化創造現象了。《易傳》用“陽陰、尊卑”推導出“君臣、父子”,所以這個問題必須提出。因為“陰中有陽、陽中有陰、陰多陽少、陽多陰少”這四種分類無法解釋事物的不同性質。陰多陽少、陽多陰少都可能生病,而受病毒侵害的馬,也會生病,這和陰陽失衡沒有必然關系。“坤”為“母牛”,所以“坤”不是對“牛”的性質的解釋,而是一種倫理化的解釋。《易經》的“乾上坤下”和《易傳》的“天尊地卑”之所以屬于人的文化創造而不是陰陽運動本身,是因為孔子將文化倫理的“仁”和“義”與“陰”和“陽”相類比而缺乏論證。“義”也,是對萬物行善,但也可解釋為對萬物行惡(征服自然的人定勝天)。這個“善”和“惡”與天地、陰陽也不存在必然關系。也就是說:自然界的“殘酷”不能用人類的“殘忍”來解釋。殘酷的競爭有陰陽運動,但是殘忍已經超過了陰陽。所以孔子說“以立天之道,日陰日陽;立地之道,日柔日剛;立人之道,日仁日義,兼三才而兩之”(《易傳·說卦》),那么先秦其他哲學家如墨家也形成了“天地兼”的說法該如何解釋呢?因為“兼”也可以是一個類似“仁”的觀念,“人人互愛”“男女互愛”類比“陰陽互動”,是完全可以說通的。如果墨家、法家文化不受“陰陽”制約,那么“陰陽”作為天道,就不能推導出包含各種文化的人道來。諸子百家的思想,西方“人人平等”的思想,就都不是陰陽運動的產物。人,無論是儒家還是道家的,或者是西方文化的,都是借“天”來說自己文化創造的合法性,而這恰恰是“八卦統陰陽”的文化創造活動。
      再次,“陰陽生八卦”的思維也會產生各種新的事物,這些事物雖然也會有不同的形態和載體,但是事物的基本性質不會得到根本改變。所以“六經”是多樣統一的“道”,形成一種“變器不變道”的“我注六經”的中國文化的創新觀念,也會把“個體化理解道”的思想創造行為排斥遮蔽掉。司馬遷、蘇軾、黃宗羲這些人物,其哲學因為都是和儒道思想不完全合拍的從而在中國思想史上一直是被邊緣化的。在“多樣統一”和“變器不變道”的創新觀中,個體的“承前”責任就是“六經”不能突破,“啟后”就變成了對“六經”的與時俱進的闡釋,形成中國的闡釋學很發達而批判學不能建立的原因。五四運動以后,這個思維結構并沒有改變,中國學者只是把西方的“經”拿過來進行闡釋和實踐而已,這樣的闡釋必然造成原創性的“改變創造道”的匱乏,也必然混淆了理論原創和學術創新的區別:理論原創是對經典的批判改造,學術創新只是對經典的闡釋。理論原創對我們來說始終是一個可望而不可即的遙遠的夢想,原因概在于“多樣統一”“變器不變道”“與時俱進注六經”這些弱創造性的創新觀念,造成了易學界不能突破《易傳》《易經》的闡釋格局。而“八卦統陰陽”是批判與創造的結果,是“創造新的道產生新的器”的思維,也是“我也可以改造六經”的思維。一陰一陽謂之道的“道”,在蘇軾這里就不是“天尊地卑”也不是“負陰抱陽”,而是日日新的生命自由自主運動。這就可以看出嚴復翻譯《天演論》和王國維引進叔本華哲學的問題:他們沒有做批判、審視叔本華哲學和《天演論》在中國歷史描述中的有限性問題的努力。如果能從一個哲學家的角度審視改造西方觀念,那么嚴復、王國維就不是闡釋性的學者了,就成為蘇軾這樣的有自己哲學觀念創造的學者了。或者說,對所有的中西方理論都審視改造,之所以是一個理論家的基本職責,是因為理論家不會選擇一種理論去實踐,也不會贊同這個理論不贊同那個理論去討論學術問題。贊同不贊同之所以是“偽批判”,是因為這就是“宗經”思維在置換經典。因為用這樣的創新觀去解釋蘇軾的時候,蘇軾不同于儒、道、釋的那個哲學思想就說不清楚了。
      《易傳》說圣人“作八卦” 但沒有展開“作”的主體創造性分析,意味著“八卦”是人創造的,不是“陰陽”派生的。神農氏的“十二地支”和“十二屬相”,同樣也都是人的創造。日日新的變化和隨物賦形的自由狀態也是蘇軾的創造。每個創造者都可以借“陰陽”來作為創造的材料,這就是“八卦統陰陽”的意思。

 



“八卦統陰陽”的初步論證

      我們一般認為日本是受中國文化的影響,尤其是受唐宋文化的影響,但是日本的神道教與夏、殷、商的太陽神崇拜有沒有關系,似乎更值得研究。重要的是,日本近現代文化已經告別了中國宋明理學的文化傳統。日本的思想史學者丸山真男寫過一本《日本政治思想史研究》,高度評價了日本一位近代的哲學家徂徠,認為這位哲學家的貢獻在于推動了日本哲學的現代化進程,疏離了中國的宋明理學傳統。因為在徂徠之前,日本的哲學基本上籠罩在宋明理學的框架中。徂徠發現了什么問題呢?他說:圣人之道,是以各個時代開國君王的每次制作為媒介而實現的,后來的圣人為什么不能重新制作呢?這就切斷了人道派生于天道的宋明理學傳統,促使日本近現代把“人為制作”放在非常重要的位置上,然后產生了分離于政治和倫理的現代文學觀。日本為什么會有純情的影視作品?為什么村上春樹的小說《挪威的森林》中的渡邊守著綠子過了一夜都沒有碰她一下?是因為渡邊已經把自己的欲望和愛情分離了。而中國人談戀愛常常是借愛情來滿足自己的性欲,滿足了當然可以拋棄了,這叫輕視褻瀆愛情,是把愛情作為工具,推衍開來就是借愛情來獲得很多現實利益。所以今天我們覺得日本文化有很多與我們不一樣的東西,那是和徂徠這位哲學家的現代性貢獻有關系的。這個貢獻的思維方式就是“八卦統陰陽”的創造性思維。這就叫“純粹的愛”是無論將來怎樣,當初令他心動的人一生都不會忘掉,這就是愛的永恒性、純潔性。做到這一點,前提是對性、愛情、婚姻倫理有一個性質區別的看法,而不是用多樣統一的思維最后都統一于婚姻倫理,對不符合婚姻的愛情和性欲都一律排斥。
      還有“八卦”在伏羲那里是“地、天、山、風、水、澤、火、雷”,“地”是首要的,《連山》是“艮”為首;《歸藏》的卦序是“坤乾”(地在前),這和女媧時代人們崇尚大地是有關系的。著名學者饒宗頤先生也是這個看法。后來《易經》《易傳》用“乾坤”卦序,實際上已經對殷代的卦序做了改造了。所有被改造的東西,都不是天經地義的東西。“地”我們可以再細分,包括土、沙、石,但是伏羲為什么不用土、沙、石呢?就是說“地”是一種性質上的概括,可以包括土、沙、石不同的形態。如果這樣的推測是一種解釋,“卦”的目的就在于區別事物與事物的性質。于是“地”相對于“天”,“水”相對于“火”,“風”相對于“雷”,就是這種性質區別的標志,“陰陽八卦”就是不同性質事物的交互關系。而文王做六十四卦以后,我們會發現之所以解釋力越來越弱。“陽”引申為老馬,“陰”引申為子母牛,其他的馬和牛該怎么定位呢?在什么樣的牛和什么樣的馬上面做文章,事物與事物的性質區別就無從判斷。如果六十四卦再疊加下去,除了越來越勉強的“陰陽”,就說不清楚什么東西了。
      此外,“八卦”所表達的風、雨、雷、電、金、木、水、火,作為自然的各種獨特的現象,它們的性質一直到今天也是穩定的。因為有獨特性質的事物永遠是穩定的,有獨特性質的文化也永遠是穩定的,即便衰弱了,其思想還在發揮作用。古希臘文化是這樣,中國文化區別古希臘的文化性質也是這樣。這些穩定的不同性質的文化,并不會“交合”成其他的新的性質之事物,盡管形態有變。所以基督教可以派生出許多流派,而中國文化思想也可以演化成諸子百家,但《圣經》和“先天八卦”的性質是穩定的,《易經》建立的釋易文化也是穩定的。正如自然性事物如“水”會結為冰、霜、雪,“木”會在火中化成碳,可是水有分子結構而火沒有分子結構,至于木的分子結構,是纖維素、色素、蛋白質,它們的性質均是不可改變的。用陰陽去看,只能看到水、木、火的物理消長運動,但是看不到它們性質的區別;用陰陽去看事物只能看到事物的兇吉、人生的順與不順,會闡發出中國的算命文化,但是“兇吉”決定不了生命的意義、人生的意義,只能說風調雨順、長命百歲、官運亨通就是意義。
      用結構不同的事物去看,就和這樣一套解釋系統不一樣了,就會對今天中國文化的創造和建設發揮啟示作用。如果把風、雨、雷、電、金、木、水、火作為性質不同的事物去看,就和世界七大宗教打通了。因為世界七大宗教文化在今天依然是延續的、穩定的。這樣,自然界的性質和人類文化的性質,就作為兩種不同的性質構成對等互動的關系,這叫“天人對等互動”。自然界的性質是循環性的,人類文化的性質是創造性的,所以文化只講延續就進入自然性生命運動,談不上多少創造性意義。人類也可以過自然循環延續的生活,但這不是人類文化的本質屬性。我經常問我的學生:給你充分的自由,你會怎么選擇?這是我對西方民主體制自由觀念審視后提出的一個“中國問題”。就是“自由”在中國不能作“我要自由自在”地談,也不能感受性地談“先給我自由再說”,而需要批判創造性思維的追問:給我們自由我們會怎么做?大家的選擇會不會差不多?在從眾性的思維習慣下給我自由,我就會看看別人怎么選擇我就怎么選擇。如果你不會做自己獨特的選擇設計,就說明你其實沒有“自由的能力”。這樣思考問題,“自由”就不是一種給定的政治環境的問題了,“自由”還是一種“我能自由的能力”“我能做獨特選擇設計的能力”。如果這個能力不具備,就會導致像臺灣的林毓生教授說臺灣是個“偽民主”的問題。如果你具備這樣的能力,即便是不自由的環境你還是可以實現內心的思想創造、民間的個體創造,這就是“四大名著”產生的奧秘,也是蘇軾在倒霉的時期寫出偉大作品的奧秘。一言以蔽之,人可以過屬于自己本質屬性的創造性的生活,也可以過自然性的依附循環性生活。創造性生活和循環性生活是對等互動的結構,誰也不高于誰。從直觀上看“陰陽八卦”每個卦之間也沒有誰高于誰的問題。坤卦不優于乾卦,乾卦也不優于坤卦,所以乾、坤應該是象征不同性質的事物,陰陽并列是這些事物的互動影響關系。

 

      其次,八卦的每一卦使用的陰陽符號是一樣的,這有什么意味呢?我覺得有以下四種。
      一是不同的文化創造使用的材料可以是一樣的。材料的相同性,意味著中國人所理解的創造不是憑空增加什么,而只是改變材料的結構關系,不離開現實給定的材料。八卦變來變去,始終就是一個陰陽符號,就像玩魔方一樣可以不停的變,但是每一個結構都是獨特的,我們用既有的材料就可以創造出和以前的世界性質不一樣的東西,這是中國人獨特的創造經驗。伏羲是利用自然的“陰陽”做八卦的人文符號,儒家和道家是利用“陰陽八卦”做獨特的倫理、人生、政治建設,蘇軾是利用《易經》《易傳》的“一陽一陰為之道”做自己獨特的哲學思考,賦予“道”不同于《易經》《易傳》的含義,甚至也不同于老子的陰性之“道”和王弼的“無”為本體;還有司馬遷,他的《史記》對孔子、孔子世家表示充分的尊重,但是他作了釜底抽薪的改造工作,把單人旁的“仁”改成一撇一捺的“人”。帝王將相在司馬遷的筆下就都有缺陷了,商人、婦女都可以進入歷史了,這怎么和儒家文化一樣?所以我們從20世紀80年代以后一直在談西方的人道主義傳統,卻忽略了中國已經有司馬遷在那里了。如果我們發現了司馬遷這樣一個“人”的觀念,是要立他的一家之言,“人”的創造性問題就可以得到揭示,并且也可以提煉出中國的與西方“個體權利”有區別的人道主義和個體主義思想,我們就可以和西方的人道主義進行對話交流了。如果我們把中國文化的源頭都放在《易經》《易傳》中,我們就看不到司馬遷的“人”的重要創造意義。人的問題如果再加上蘇軾的“中有主”思想,就又發展出每個人都可以有自己的世界觀和情性的哲學。正如“卦”和“爻”在蘇軾這里就是“情”和“性”的獨特闡釋一樣。蘇軾說:“中有主之謂一,中有主則物至而應,物至而應則日新矣,中無主則物為宰”。萬物各有其主各有其志,萬事萬物就都是不同的。蘇軾在《書傳》卷七中說:“惟一故新,惟新故一;一故不流,新故無斁。”認為這是伏羲以來所傳的“要道”。“一”就是事物各有其主其志的規律,故情、性也會日日新。
      二是材料的運動性可以構成中國文化“材料互滲”的動態整體。中西方的思想材料就都是我們可以互相移植借鑒并改造其功能的,所以不僅西方技術、文體、方法我們都可以隨時拿來,西方的觀念和思想也可以拿來,但這種拿來是材料性的,思想的性質需要我們自己創造,否則就是抄襲。除了照搬不動的抄襲,改頭換面也是抄襲。所以“宗經”思維、“變器不變道”是抄襲的根本原因。但是用“八卦統陰陽”的思維,那就是材料性互借,借過來我是要改造的。中國的改革開放今天要突破技術化的移植、形式上的模仿、觀念上的闡釋狀態,就應該建立“八卦統陰陽”的思維。比如“尊老愛幼”和“人人平等”就都需要進行創造性改造。尊人,尊重每個人;敬優,尊敬優秀的;孝老,孝養老人;護幼,呵護孩子成長。這就是我的“尊人、敬優、孝老、護幼”之改造。蘇軾和王安石有過節,政治上是宿敵,但蘇軾后來還是去看王安石,這是尊重。但是我只能尊敬優秀的。優秀在我這里就是指文化上有創造性追求的人。對老人可以有孝心、孝敬,但是必須把孝敬和尊敬有所區別,孝敬老人不一定就是尊敬老人,老人不優秀也可以不尊敬,孩子優秀照樣可以尊敬,這樣,用孝養老人更合適。此外,像“性”和“愛”這些共同的命題,也決定不了文化的差異,只有對之產生不同的哲學理解,才是“八卦統陰陽”。性崇拜、性節制、性淡泊、性健康、性禁忌、性升華……就是不同的文化性理解的標志。用“八卦統陰陽”的思維,就是研究的對象是完全一樣的,但是理解的結果是不一樣的。所以我們要切記:不能說中國人談愛,西方人也談愛,僅僅是命題的共同性沒有用。因為中國儒家文化所說的“愛”和西方基督教所說的“愛”是不一樣的,和印度文化所說的“愛”也是不一樣的。
      三是“八卦陰陽對等互動”的關系應該怎么理解?學界一般認為太極八卦圖是宋人所畫,但也有人說在伏羲時代就有了,我們暫且懸之這個考證性問題。我要說的是:“對等”是以“尊重”為前提的。先秦百家爭鳴是這樣,西方馬克思主義對馬克思主義也是這樣。尊重對象是一個批判者的態度和立場,否則就不會展開批判而是輕視和排斥。因為在排斥、輕視中他擁戴的是另一個經典。就“陽剛陰柔”而言,《易傳》通過“天尊地卑”賦予其等級性的含義,剛,強,優,尊;柔,弱,劣,卑,我認為這是儒家的牽強類比闡釋。因為它把“陰的主體性”消解了,把“陽的主體性”夸大了。什么叫主體性?“陰柔”是陰的主體性、主動性,“陽剛”是陽的主體性、主動性,彼此性質上是對等的,功能上生命運動只有柔和剛才能運動起來。也就是女性的陰柔是一種主體行為,不是被動、軟弱、歸屬的行為。“陽剛”是進取主動的行為,但不是等級性的優于“陰柔”的行為。這樣,“陽剛陰柔”就是一個性質上對等互動的關系,剛柔只是方式方法。兩個都是主體的獨立的。在“太極陰陽圖”中,我們會發現“陽魚陰眼”和“陰魚陽眼”是并列纏繞的,這正好驗證了殷商出土文化中的玉器。在安陽殷墟出土的玉器中,雌雄動物是對等結構,所以如果太極八卦圖在伏羲時代就有了,那就是說從伏羲作八卦到連山易、歸藏易,這個漫長的歷史期間,陰陽都是一個對等結構,而陽魚陰眼,陰魚陽眼,也意味著這個對等的兩個事物可以是彼此滲透的,是對等影響滲透的關系。這樣的結構和這樣的解說,我認為蘊含著中國哲學獨特的理念,就是兩個性質不同的東西,不是沖突的對立的,也不是統一的合一的,更不是孤立的隔絕的,而是相互影響的,“陰”照樣可以影響“陽”。這不同于“男尊女卑”的等級性關系,也不同于西方二元對立的思維結構。這種多元對等的結構,才會演化出春秋、先秦、唐宋的多元互尊的文化,這種文化甚至可以追溯到蚩尤時代各部落多元并存之關系。因為“互動”“影響”不是“征服”“改造”,“陽”對“陰”也不是征服制約的關系,“陽”的主動性、力量性,是使生命運動得以發生的潛能,沒有任何價值上倫理上的優越性。“八卦”變成“六十四卦”,每一卦的基本結構沒有改變,這就意味著八卦互動不改變各自的性質結構,不同的文化互動也不改變各自文化的性質結構;中國文化和西方文化互動,也不能改變“先天八卦”的文化結構。一百多年來我們用西方二元對立的基督教文化來改變中國文化的做法,從開始就是一個誤區。“全盤西化”和“天下一家”的思路一樣,恰恰是“多樣統一”的思維的實踐,和美國的文化霸權基本上有一致之處,就是征服改造你。這和日本的大東亞文化理念也是一致的:用日本文化來同化整個亞洲,沒有辦法同化就用戰爭手段。我經常跟學生說:徐錫麟和秋瑾這兩個人物從剛才所說的思維方式去看他們,就是挺可憐的,可憐在他們是孤軍奮戰,脫離了中國現代性文化的資源。大家可以看看,所有以西方思想武裝的學術觀念,在中國都是紙面上的,在現實生活中無法實踐,當然就得不到老百姓的呼應。美國式的文化霸權用“個體權利”同化世界,中國的“天下一家”用儒家理念同化世界,其實都不是“多元對等”理念。我們沒有從中國自己的文化中提煉出現代性經驗做理論創造工作,忙于置換西方理論,中國文化的現代化當然就很難成功。同樣,印度佛教的“悟”和“空”作為材料進入中國,生長出的禪宗也沒有改變儒、道的文化結構,因為佛教的生命力內容被剔除掉了,這樣就和儒、道合謀了。儒、道、釋構成循環后,功效上是加強了儒、道的延續力從而拯救了儒道:道家恬淡的境界不行了,我還可以看空吧?這樣就不會思考改變儒道文化的問題。對于一個創造者,沒有任何西方理論可以解決中國的根本問題,因為文化只能影響不能移植。所以西方的個體至上、個體權利、純思辨、純情以及超功利概念,在中國文化創造中也應該是批判改造的對象,不能因為你喜歡它就拿來生硬的實踐,而要首先看自己在生活中能否做到,如果做到了是否感覺很好。王國維的教訓已放在那里了,他感覺并不好。
      四是“陽剛陰柔”即便牽強解釋為“陽強陰弱”,也都是相對的。“柔”也有自己的強,“剛”也有自己的弱,這樣就不會推導出“男尊女卑”了。舉個例子:羊在狼面前,羊是弱者,羊在草面前不是強者?羊吃草是惡嗎?如果不是,狼吃羊為什么就是惡的?狼吃羊若是惡,那人吃羊還要烤和涮,豈不是更惡?老虎吃雞、雞吃蟲子,蟲子再吃竹子,這叫生態循環,沒有善惡問題。生態循環是殘酷的,但是沒有殘忍性,也沒有善性。互有強弱是每個生物都有的特性,一個生物的長處就是另外一個生物的短處。美國人的思維在這點上有時會出點問題,就是完全信賴科技,但導彈的弱處就是一把小刀的長處,這是“9·11事件”暴露的問題。所以女性一般都很長壽,這難道不是強嗎?女性的承受力、忍受力、包容性、憐憫心更大,這不是中國文化從伏羲、老子開始的崇尚大地文化的特性和長處嗎?既然陰陽互有長短、強弱,男女當然也是對等互動的關系。
      還有,中國文化也是一個多元文化對等互動的起源圈,黃河流域、長江流域、西遼河流域、四川三星堆、浙江良渚蕭山、湖南高廟都是有七八千年歷史的文化起源考古發現地,這些多元文化在臺灣考古學家張光直先生那里被看成中國文化相互作用圈,誰也不是誰的起源,這些多文化圈延續到今天就形成了不同的地域文化。地域文化非常具有生命力,若形成一種習俗的話,很難被其他的文化同化掉,成為哈耶克所說的“自發的秩序”。同樣,北巫文化發展出儒家哲學,南巫文化發展出道家哲學,并衍化成廟堂的儒家政治和民間的道家生活,在中國歷史上形成了儒道互補模式,其實也是儒道對等互動的一種體現。儒家哲學在民間習俗生活的影響力式微與道家哲學在中國政治生活中的弱小,其實也是儒道哲學各有長短從而功能對等的顯示。另外,世界七大宗教文化到今天為止,也沒有被其他文化同化,也是基本事實。一個民族的經濟是否發展,與其文化的影響力并不成正比。中國今天的經濟發展了,文化軟實力的影響還是個大問題,否則就不會有芯片事件了。希臘的經濟已經不輝煌了,但柏拉圖、亞里士多德的思想影響延續至今。所以,用先天八卦思維看亨廷頓的“文化沖突論”,“沖突”改變不了“文化互動”的結果,沖突只是暫時的搏斗,但是其結果只能產生“互動”作用。日本侵占臺灣五十年也沒有完全去中國化,臺灣人骨子里面依然是中國的血統、血液和習俗,盡管在現實政治層面上有西方化的體制。沒有個體至上以及自由能力的文化土壤,把西方的憲政、民主體制拿過來,結果也不會有自己的文化思想創造。中國古代文化的創造曾經影響了世界,但是中國自己的現代性文化因為忽略了自己的現代性資源,還沒有自己的基于這些資源的文化哲學、政治哲學、倫理哲學之創造,我們拿什么讓世界尊敬中國的現代政治和文化?這才是“多元對等”文化給我們賦予的重要使命。

 



結 語

     最后我想提個問題:我們常常為中國文化源遠流長、生生不息而自豪,但是又會為中國現代文化不再對世界產生孔子、老子、四大名著、科學發明而自卑,這是怎么回事呢?既然傳統文化能延續下來,為什么我們還會有這樣的焦慮呢?為什么那么多人羨慕西方社會想去美國呢?我認為源遠流長、生生不息的思維,恰恰是《易經》《易傳》的儒道文化思維,是考慮承傳延續的文化,這就是中國自己的生命力和創造力的文化一直被邊緣化的原因。儒道文化的延續不會增加我們因為創造產生的自豪感,反而會形成抑制中國人生命力和創造力的文化機制。所以“生生不息”在文化創造的意義上就不一定是褒義詞。同樣,這就是沒有儒、道傳統的美國、德國和不看重儒道文化的日本、印度、越南更能抓住人的創造性文化進行現代發展的原因。儒家的趨利性文化可以促進中國的經濟增長,但是其自身的輕視思想創造的思維定勢造成了中國現代文化軟實力創造的困境。“陰陽生八卦”是承傳延續生生不息的思維,其創造只能是“變器不變道”的解釋性創新,但是不可能產生當代的思想經典;而“八卦統陰陽”是不滿足于生生不息的延續性思維,通過審視改造既有經典建立中國現代文化哲學。這種建立,當然要從重新解釋“先天八卦”開始,而不能在儒、道\釋思想框架和西方文化理論框架內談原創性問題。
      進一步而言,如果中國文化是“多元并立”和“多樣統一”的“互動”結構,百年中國思想史和學術史的寫作,就不應該是以西方現代性為坐標描述中國進行現代努力的思潮迭起的歷史,而是要從中國自己的兩種文化互動結構中去研究中國自己的現代性文化因子發展演變的軌跡及其存在的智慧。今天中國要屹立于世界之林,要讓全世界不僅尊敬中國傳統文化也尊敬中國的現代文化,我們怎么可能忽略中國文化這樣一個波浪形的歷史創造經驗呢?怎么能不對由這種經驗提供的文化信息進行文化哲學的新的建構呢?即:這個波浪型的“分合互動”的結構,某種意義上是否也是“八卦對等互動”的一種鮮活的表征呢?

      本文原載于《學習與探索》2019年第2期

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