張翼飛:中國近代的“現代化困境” ——現代性視角下的五四東西文化論戰 作者:張翼飛 來源:《學習與探索》 更新時間:2019-03-26

      一、審視論戰的方法

      在“五四”前后,中國思想界爆發了一場著名的東西文化論戰。論戰的雙方都是當時最有影響力的學者。西化派以陳獨秀、胡適等為代表要求“全盤西化”,文化保守派以梁漱溟、杜亞泉、章士釗等為代表要求“東西調和”。一個耐人尋味的事實是,類似的論戰在20世紀80年代再次上演,而且又成為當時中國思想界的“重頭戲”。王元化先生敏銳地發現,20世紀80年代的這場文化論戰還是在重復著“五四”這場論戰的一些重要論點。更讓人驚訝的是,在2010年后,關于中西文化的爭論又戰火重燃,有學者發現,這場爭論又在重復老問題。
      我們不禁有三個疑惑:第一,究竟是什么原因讓這個有關東西文化的爭論在中國思想界一再上演?第二,西化派和文化保守派的分歧根源為何?誰的觀點更具有說服力?第三,面對中國現實,為什么兩派開出了截然不同的藥方?對五四東西文化論戰的傳統研究集中在思想史領域。論者大多采納了“古今中西之爭”的視角,即認為一方強調中西文化的時代差別,一方強調地域差別,各執一端,無法溝通。由此,在文化改造問題上,一方認為文化有先進、落后之分應該全盤西化;一方認為文化互有優劣應該東西調和,雙方各有合理性。這只回答了 本文所述的第二個問題,而且還是個“和稀泥”式的回答。究其原因,主要是受困于傳統的思想史研究方式。
      涂爾干在研究“社會主義”學說時指出,對于一種思想現象我們可以有兩種研究方法:第一種是將它放入脫離時空、處于歷史過程之外的抽象中,探尋它的命題體系;第二種是將這種思想現象本身作為“社會事實”來研究,使其成為科學的對象。科學關注它的目的是去了解它是什么,從哪里來,到哪里去。傳統的思想史研究側重于前種方法,長于構建命題體系,而較為缺乏將思想與社會變遷相聯系的“想象力”。從社會理論的宏觀視角看來,“五四”東西文化論戰并不僅僅是關于文化優劣的爭論,其實質是中國這樣一個后發國家如何實現現代化或現代性的問題。西化派“強調時代差別”實質上是苦于中國的落后希望全面“擁抱現代性”。而文化保守派所謂的“強調地域差別”本質上是一種“反思現代性”的觀念,他們提倡“中西調和”是看到了“現代性”的問題(因為當時歐洲正在興起批判現代性的思潮),希望用東方文化對現代性的弊端進行化解。引入現代性/反思現代性視角來審視這場論戰極具啟發意義。
      第一,當代社會學、哲學已經對現代性進行了較充分的研究,這樣對這場論戰的研究就能夠和豐富的學術資源進行對接,兩派的思想家也就能夠在相應的學術譜系中找到他們各自的位置。這能夠使我們方便地看出他們思想的實質。通過這種方式,我們發現那些以倭鏗、柏格森為師號稱反現代性的文化保守派事實上并不是在用后現代的視角看問題。而在這場爭論中,唯一站在后現代立場上的竟然是“國學大師”梁漱溟!
      第二,通過現代性視角的引入我們就可以將中國和西方進入“現代性”的過程進行比較,通過論戰展示中國這樣一個“后發現代化”國家進入“現代性”時所面對的獨特問題。例如,我們的研究發現,造成兩派論點迥異的根源是我國近代遭遇的一種“現代化困境”,即在試圖現代化時現代化的好處沒有充分體現,現代化的弊端卻暴露無遺。通過將這場論戰本身視作“社會事實”,我們的研究具有了一種發展社會學的意義,對我國現在仍未完成的社會轉型也具有了借鑒意義。

      二、中國文化的兩面性與論戰雙方的問題意識

      近一百多年來,學界對中國人的行為邏輯進行過一些研究,許多學者指出中國文化并不能等同于儒家文化,而是存在儒家“典籍文化”與大眾“世俗文化”(或稱大眾日常倫理)的明顯分野。正如有的論者指出的那樣,與儒家追求“成圣”的道德主義和“重義輕利”的價值取向相反,民間社會奉行的是追求“發財”“享福”的實利主義倫理。不少學者借用人類學家雷德菲爾德的概念,將“精英倫理”與“大眾倫理”命名為“大傳統”和“小傳統”。
以中國文化兩面性的視角觀之,在這場文化論戰中一個明顯的事實是:雙方提及“文化”時所指涉的內容并不相同。兩派事實上各執中國文化的一個面向。西化派眼中的“中國文化”指的是中國世俗文化,側重批判世俗文化的缺點。而文化保守派的“中國文化”指的卻是中國儒家的典籍文化,側重于強調典籍文化的優點。兩派的這種差異并非偶然,而是與他們各自對中國“現代化”之路的思考緊密相連。

      (一) “擁抱現代性”的西化派
      關于現代性,學界一般公認它是指16至17世紀起源于歐洲的一場社會歷史變革。它創造了一種新的政治、經濟形態和生活方式,其核心特征是“理性主義”。在政治上,它意味著民主政治的出現;在經濟上,其標志是現代資本主義制度的興起;在思想上,它要求用理性的視角檢視一切,去除宗教、迷信、習慣等套在人們思想中的枷鎖非理性因素;在道德上,它提倡自由、平等,變血緣倫理為社會倫理。正是“現代性”的出現,使西方迅速富強起來。
      自鴉片戰爭以來,學習西方、尋求“現代化”之路就成了近代中國人最為核心的問題關懷。對于這個過程,梁啟超在《五十年中國進化概論》一文中將其概括為三期:第一期,從器物上感覺不足;第二期,從制度上感覺不足;第三期,從文化人性上感覺不足。陳獨秀等西化派以“倫理的覺悟,為吾人最后覺悟”,力圖改造中國文化中不利于進入“現代性”的因素,正是這一思路的集中體現。因此,他們直擊中國文化的現實,對中國世俗文化“落后性”的揭示不遺余力。
      陳獨秀認為儒家倫理在現實中并未取得良好的效果,流于虛文。儒家以君子之道要求民眾,而現實多是“以君子始,以小人終”,表面上仁義道德,實際上寡廉鮮恥。胡適認為中國人并非重精神不重物質,而是恰好相反,他將中國文化稱作“世界上最唯物的、最下流的文化”,認為真正能代表中國文化的不是陶淵明、白居易,而是西門慶與奚十一。傅斯年與胡適觀點類似,認為中國大眾沉迷于吃穿住用這些物質需求,將其概括為“物質主義的人生觀”。
      西化派對中國世俗文化的認識在其對梁漱溟《東西文化及其哲學》的評論中尤為明顯。張東蓀在《讀〈中西文化及其哲學〉》中指出,梁漱溟“所謂‘東西文化及其哲學’,只是哲學觀的東西文化論,而不是民族心理學的東西文化論”。張氏將“哲學觀”與“民族心理學”做對應,顯示出對中國文化的這種兩重性的清醒意識。
      李石岑也認為梁氏混淆了孔子學說和中國文化。他指出,孔子的話雖然到處都有,但人們只是拿來“撐撐門面”,民間很少有人真正按照孔子的教導生活。針對梁漱溟認為的中國人“渾融”“禮讓”“安分守己”“樂天知命”,嚴既澄認為這并不真實。他說稍微對中國社會有認識的人都知道,這些都是表面現象,真正能這么做的少之又少,中國人其實是貪心特別重的民族,“中國人的真態度,實在是拿不出來的”。

      (二)“反思現代性”的文化保守派
      事實上,文化保守派對于中國世俗文化的特性并非沒有認識。梁啟超、杜亞泉等人早年都是西方文化的積極傳播者和國民性的批判者,梁啟超對中國世俗文化的判斷“利之所在,不惜犧牲一切以為之,蓋萎縮齷齪、卑怯劣弱,詐偽狡猾,陰險傾軋,偷惰淫逸,凡諸惡德,罔不具備”,其尖銳程度與西化派相比也不遑多讓。梁漱溟雖然在一些具體判斷上被西化派抓住了把柄,但綜觀《中西文化及其哲學》全書,他從各個方面都對中國世俗文化的優勢進行了否定。因此,他對陳獨秀等人的工作贊譽有加。這些人之所以突然趨向“保守”,是因為當時國內外的情勢使他們發現西方現代性存在著重大的問題,亟須對現代性展開反思。
      首先,這和當時歐洲文明自身出現的問題有關。在20世紀初,崇尚“理性”與“科學”的現代性逐步展現出了嚴重的負面后果。在人生觀方面,由于推崇科學即唯物的人生觀,使人生的一切都歸到因果必然法則之下,泯滅了人的主體性。所有的理想、信仰、人生價值問題都沒有了意義,因此近代以來歐洲自殺率上升。在社會上,講求“優勝劣汰”“競爭”“效率”,物質欲愈縱愈烈,崇拜勢力、崇拜黃金,成了天經地義。在道德上,整體道德水平下降,為達目的,“于人類社會之道德,置之不顧”,“有優劣而無善惡,有勝敗而無是非”。第一次世界大戰,各國之間的殘酷戰爭更是讓人們認識到了西方文明存在的問題。歐洲人對他們的文明進行了反省,斯賓格勒的《西方的沒落》風行歐洲;柏格森、倭鏗等人的“生命哲學”成為主流;克魯泡特金等宣揚互助進化論,消解競爭進化論帶來的弊端……
      正是歐洲文明暴露出的問題以及歐洲思潮的種種變動使得杜亞泉等人“對于向所羨慕之西洋文明,已不勝其懷疑意見”。梁啟超甚至進而認為西方人“愁著物質文明破產,哀哀欲絕的喊救命,等著你來超拔他哩”。既然近代西方文明出現了這么多的問題,那么我們自然不能無條件地學習西方。
      其次,更重要和迫切的是,在保守派看來中國近代的“西化”(現代化)過程中,西方的問題目前已經“傳染”給了我們。杜亞泉指出:“自西洋之物質文明輸入以后,吾社會全體,對于物質界之欲望頓增”。“我國今日之社會,道德墮落之聲,喧騰于眾口者,推其主因,實承唯物主義之弊”,因此,他撰《精神救國論》試圖批判之。錢智修著力指出了功利主義的危害,“吾國自與西洋文明相接觸,其最占勢力者,厥維功利主義……夫以功利主義之流弊,而至舉國之人,群以穿衣吃飯為唯一目的”。
      正是由于看到了現代性的諸多問題,使梁啟超等人對現代性的態度從“擁抱”變為了“反思”。他們發現,中國文化尤其是以孔孟學說為代表的儒家典籍文化對于現代性的種種弊端具有很好的矯治作用。這正是他們在論戰中極力想強調的。
在哲學人生觀方面,西方近代以來唯物論大興,走向極端。而梁啟超認為中國文化在“心物調和”方面很有成就,這正好可以彌補西學的不足。梁漱溟秉持他的“三路向”說,認為西方文化適合第一路向(即“人對物質問題”),而現代西方出現的問題預示著這條路已經走不通了,要進入第二路向(即“人對人的問題”之時代),這就要走孔家的路。杜亞泉更是敏銳地察覺到“理性”是現代性問題的核心,他認為理性容易失之偏頗,這正需要儒家的中庸之道來調和。
      在經濟方面,現代性造成了階級對立、貧富分化嚴重,于是西方社會主義思潮興起。杜亞泉認為,孔子的思想就是一種“社會主義”思想。“孔子謂不患寡而患不均……孔孟之書,凡關于經濟者,無不從社會全體著想……實則社會主義為吾國所固有”。
      在道德方面,文化保守派認為講究道德修養的傳統儒家文化,正是調治道德墮落問題的良藥。正因為此,章士釗強調“道德上復舊之必要,必甚于開新”。對于此點,學衡派最為關注。柳詒徵認為,儒家文化“于道德,最重義利之辨……以節制人類私利之心”,這正是醫治西方個人主義流弊的藥石。吳宓認為儒家的“理欲相爭,以理制欲,則人可日趨于高明”。張君勱進一步明確提出,針對當下的混亂情況,應該復興講究“以理制欲”宋學。對此,他解釋道:“當此人欲橫流之際……誠欲求發聾振聵之藥,惟在新宋學之復活……吾之所以欲提倡宋學者,其微義在此。”
      值得一提的是,嚴復早年積極傳播西學而晚年轉而提倡中國傳統文化,其關懷也在此。一戰使他看到了西方的問題,認為現代性帶給西方的是“利己殺人、寡廉鮮恥”。究其根本,在于缺乏道德培育,而這正是孔孟所長。因此他提倡尊孔讀經,在吸收西方文明的同時,積極復興傳統文化。面對我國現狀,他和張君勱一樣,提倡宋儒的精神,“試思以周、程、朱、張、陽明、蕺山之流,生于今日之天下,有益乎?無益乎?吾知其必有益也”。由此看來,學術界一度盛行將嚴復晚年的思想斥為“保守”與“倒退”,實有失公允。

      (三)現代化的困境
      由是觀之,西化派和文化保守派之間的分歧并非簡單是學界之前認為的“古今中西之爭”,而更是“典籍文化”與“世俗文化”之爭。而這背后,其實體現的是雙方“擁抱現代性”與“反思現代性”價值關懷的不同。
      在學習西方幾十年后,西化派發現中國的現代化仍似是而非。現代性的優點(諸如民主制度、發達的市場經濟)當時社會并沒有獲得。他們認為問題在于“西化不足”,致力于從文化層面找出原因,于是批判傳統“世俗文化”,提倡“全盤西化”。對于孔孟之道,他們認為儒家主張的仁義、守信、勇敢等品德是無論古今東西的道德學說都有的,并不算“稀奇”,丟掉了自然能從“西化”中得到補充。然而同時,文化保守派卻發現學習西方后現代性的缺陷在我國卻展現得淋漓盡致(如物質主義、功利主義)。這又使他們認為現在的問題是“西化過度”, 所以他們力圖挖掘出孔子的真意,急于從傳統“典籍文化”中發掘資源矯治現代性的弊端。
      雙方的觀點看似對立,其實是各自論述了中國近代以來現代化過程的一個方面。這顯示出了當時國家面臨的一種獨特的“現代化困境”。這正是造成兩派分歧的深層原因。西化派急于擁抱現代性,文化保守派急于反思現代性,正是體現了這一困境的一體兩面。

 

      三、現代性展開中的東西文化遭遇

      (一)“早期現代性”與“晚期現代性”
      對于現代性,許紀霖先生有個精辟的看法。他將現代性劃分為“早期現代性”與“晚期現代性”,認為早期現代性是比較完美的,而現代性越到晚期問題越多,如人性中的驕傲與貪婪的膨脹、技術理性的畸形發展、物質主義、享樂主義壓倒一切、精神世界的衰落等。筆者贊同許先生的這一觀點。現代性早期在經濟上體現為貿易的發展與民眾生活水平的提高,正如亞當·斯密所言如今一個普通的英國工人的生活已經比古代的酋長更優渥;在政治上,市民社會的興起打破了封建制度,建立了民主國家,人民獲得了自由;在文化上,由于科學的發展人們對世界的認識逐步加深。但在這個過程中對人性“幽暗”一面的認識以及人們的宗教感并未消失,它與經濟、政治、科學的發展并行不悖。這正如韋伯所描繪的,在現代性發展的初期,新教徒以將勞動作為“天職”的宗教動機介入世俗生活,他們身上體現了“價值理性”和“目標理性”的統一。
      然而,現代性自身卻包含著自我瓦解的種子。講求“計算”的科學帶來了唯物主義人生觀,消解了信仰的價值。在經濟領域,“追求天國的奮斗開始慢慢消解成冷靜的職業道德,宗教的根基開始逐漸枯萎,并且被功利的現實執著所取代”,本來是為“榮耀上帝”而產生的資本主義制度失去了它的精神支撐,變成了純粹為了滿足個人欲望的手段。丹尼爾·貝爾將這個過程表述為:“‘經濟沖動’早先受習俗和傳統的規則約束……后來又遭清教徒對節儉的強調壓制。當宗教情緒減弱后——這是一段自行發生的復雜歷史——那些先知也縮減了。在技術‘發電機’的推動下,再沒有一種數學上的漸近線來限定指數的上升。沒有界限。沒有什么是神圣的。”在這種情況下道德也失去了神圣的意味。人們開始用功利的眼光看待道德,比較遵守與違反道德的成本和收益,如果收益夠大,就不惜踐踏道德。這樣,現代性發展到晚期就導致了種種問題。
      而在論戰期間,歐洲就正處于這個“晚期現代性”的時代。對當時歐洲的這些問題,我國思想家認識得很清楚。梁啟超在《歐游心影錄》里講道:“宗教和舊哲學,既已被科學打得個旗靡轍亂”;科學“把一切內部生活、外部生活都歸到物質運動的‘必然法則’之下”;“意志既不能自由,還有什么善惡的責任?……死后既沒有天堂,只好盡這幾十年盡地快活;善惡既沒有責任,何妨盡我的手段來充滿我個人欲望”。 張君勱作為倭鏗的弟子,對此問題更是了然于心,他指出:“西方以功利以快樂以唯物論解釋道德,卒歸于否認道德”。杜亞泉也指出,唯物論人生觀的后果是“于人類社會之道德,置之不顧”,“有優劣而無善惡,有勝敗而無是非”。

      (二)中國世俗文化與近代的現代化過程
      前文述及,論戰雙方對中國世俗文化的特點事實上有著非常一致的看法。現在我們來梳理一下這些特點:第一,在人生觀上,自古宗教意識極為淡薄,缺乏精神上的追求,以“發財”“享福”等唯物主義人生觀為指導,如胡適所說“在世界上最唯物的、最下流的文化之中,中國文化要算數一數二了”;第二,在道德上以利為先,不擇手段,如梁啟超所說,“利之所在,不惜犧牲一切以為之,蓋萎縮齷齪、卑怯劣弱,詐偽狡猾,陰險傾軋,偷惰淫溢,凡諸惡德,罔不具備”。
      我們驚訝地發現,我國世俗文化其實與西方“晚期現代性”所展現出的文化弊端極為相近!由此觀之,出現了奇異的“古今中西”倒置現象:中國傳統文化并非西化派所認為的對應于西方的古代,而是太現代了,直接對應于西方的“晚期現代性”。中國傳統文化也并非文化保守派認為的是“靜”的、與西方存在地域上的差別,而事實上與當時歐洲的文化極為相似。
      為何中國剛剛開始現代化,其好處尚未充分得到,就出現了西方“晚期現代性”的問題呢?其秘密正在于中國世俗文化的這種特性。在中國文化與西方文化匯融的過程中,世俗文化借機擺脫了典籍文化的壓制,其與西方“晚期現代性”文化相近的一面得以在社會上充分呈現。
      這個過程在于,在近代之前中國世俗文化還有典籍文化來壓制,人們雖然私下里仍是“以君子始,以小人終”,但并不敢明目張膽滿足自己的欲望。然而,近代以來的西化風潮與破除傳統運動使典籍文化的限制作用迅速衰微,人們打著“自由”“解放”的旗號釋放了自己的欲望。用杜亞泉的話說,“金錢之勢力,猖獗于社會,雖非自今日始,第向者尚有政治上之勢力及道德宗教風俗習慣之勢力,稍加以裁制,今則精神上之勢力衰微,舉無足以抵抗之者。”張東蓀對這一過程的認識尤為深刻,由此他指出,中國近代的“西化”是一種“畸形狀態”,“舊道德不便于本能的棄之唯恐不速,新道德之不便于本能的不愿迎來”。
      中國人這種以曲解“自由”“平等”來為自己的墮落辯護的行為受到了當時許多有識之士的非議,《東方雜志》的作者可軒指出中國人是“以放恣為自由,以狂妄為平等,以私欲為親愛”。1906年,《申報》刊登了《論新名詞輸入與民德墮落之關系》一文,作者列舉了家族革命、地方分權、抗壓力、自由、合群等新名詞被歪曲理解的情況,感嘆“自新名詞輸入,中國學者不明其界說,僅據其名詞之外延,不復查其名詞之內容,由是為惡,為非者,均恃新名詞為護身之具,用以護過飾非,而民德之壞遂有不可勝窮者矣”。梁啟超也寫了《天下幾多罪惡假汝之名以行》批評此類現象。
      在政治領域,杜亞泉在仔細探究了歐洲學說之后發現,歐洲人所說的無政府主義與國人所謂無政府主義“見解全別”,國人的無政府主義主張的是弱肉強食而沒有機關制裁。政黨組織,在歐洲本為“保持政治之均平,助成國家之發達者”,在我國則“日相標榜,以為無意識之競爭”。而言論、出版自由,“他人用以促進文明者,吾取法焉,轉成為意氣之紛爭,書物之濫印”。
      在經濟領域,我國傳統的商業倫理被迅速拋棄,王韜觀察到“往來于洋涇浜者,大抵皆利徒耳。貪、爭、詐三者,無一不備,目中所見言端行信之人,卒未一遇”。離上海開埠通商才15年,商人傳統的“信義”觀念就已“日變澆薄”,重利輕義成為司空見慣的事情。
      可見,中國社會文化的墮落風氣本質上并非是“西化”的錯。胡適就說,中國的問題在于“五鬼”(貧窮、疾病、愚昧、貪污、擾亂),這五鬼古已有之,“不是帝國主義帶來的,也不是胡適陳獨秀提倡出來的”。章士釗、杜亞泉、梁啟超等文化保守派對此問題也有極清醒的認識,他們雖然也反思西方文化的問題,但見識上和一般的守舊派不可一般對待。章士釗對此一語中的,他說這是因為我們引入的都是“新之偽”同時卻把中國傳統典籍文化中的優秀成分“舊之真”破壞無余。
      杜亞泉認為,我們近代以來引入的都是西方的“唯物主義文化”,西方真正優秀的“唯心主義文化”卻被束之高閣,于是他提倡“精神救國論”,主張積極引入巴特文、胡德等人的“新唯心論”才是“今日救國之良謨”。
      梁啟超對這個問題的評判最為公允。他將中國近代這種道德淪喪的狀況歸結為兩個原因。第一類情況與西化無關,是舊道德失去權威導致的,比如,土匪流氓作惡不能歸咎于新思想;第二類與西化有關,因為提倡解放思想的人愛說些過頭的話,有些壞人斷章取義,“那些話頭做護身符,公然做起惡來”。
      張東蓀是一個堅定的西化派。但隨著他對這種“畸形狀態”認識的深入,他對反西化的聲音有了“同情的理解”。他認為在這種畸形狀態下,“輸入西洋文明不是絕無問題……至于我個人的意見,雖則仍主張徹底輸入西洋思想,然對于畸形狀態卻以為亦非有一種補救之法不可”。

      四、論戰雙方思想的實質與困境

      在這場中西文化辯論中,爭論的雙方對中國問題的認識都很有見地,但毫無疑問,爭論的雙方都沒有明確意識到中國傳統世俗文化其實和暴露出“現代性”弊端的西方晚期現代性文化極為相似。這導致西化派對西方現代性發展出現的種種問題不以為意,一心以早期現代性的西方為學習對象。而保守派則一直沒有認清,他們的真正對手并非是西方而是中國的世俗文化,他們本質上僅是在嘗試恢復歷史上典籍文化對世俗文化的制約。

      (一)學習“早期現代性”的西化派
      西化派認為中國文化還處于西方的“古代”,所以對西方近代思潮出現的種種變動不以為意。陳獨秀1917年寫的《答俞頌華》一文最能體現出西化派對此問題的認識。他寫道:“近世歐洲人,受物質文明反動之故,懷此感想者不獨華、愛二氏。其思深信篤足以轉移人心者,莫如俄國之托爾斯泰,德國之倭鏗。信仰是等人物之精神及人格者,愚甚敬之。唯其自身則不滿其說,更不欲此時之中國人盛從其說也(以中國人之科學及物質文明過不發達故)。”陳氏認為,中國的問題是還沒有進入現代(以中國人之科學及物質文明過不發達故),首要的問題是積極擁抱現代性,因此“反思現代性”的思想在中國不合時宜。所以,我們看到西化派所要學習的西方是17至18世紀處于“早期現代性”的西方,他們所用的理論資源都是啟蒙運動時期所盛行的理性主義和契約論,因為他們認為伏爾泰、盧梭、洛克比柏格森、倭鏗更適合于中國的現實。對此,張君勱曾諷刺道,看來胡適“不是一個杜威的學生了,乃是十六十七世紀時之自然主義者”。
      因此,西化派方案的實質是用回到“早期現代性”的辦法來治療中國問題。但其缺陷在于,西方現代性的誕生是和基督教密不可分的,那么中國要不要引入基督教?西化派雖然認識到了“以倫理的覺悟作為最后的覺悟”,但在“現代化情結”和求富強的功利激情下,仍然把倫理道德作為了一種可以引進的“制度”,這與近代中國缺技術學技術、缺制度學制度的功利邏輯是一樣的。他們沒有看到,在倫理觀念的背后,有關于人生意義問題的宗教或人文價值作為支撐,所以他們對近代西方由現代性“祛魅”引發的意義問題無動于衷,對西方“反思現代性”思潮不以為意。
      西化派的困境還在于,他們所宣揚的啟蒙時代的這些思想恰恰為“祛魅”埋下了種子,即使“西化”成功,那么中國遲早還是要面臨“晚期現代性”問題的。對此,張君勱認識得很清楚,他批判胡適說:“我們現在生在二十世紀,我們是不是應該拿十七世紀的思路,再重復一下,又從十六十七世紀向前到二十世紀呢,還是我們拿自然主義限之于純粹自然界,至于社會人生方面,另外求一種解釋去解釋呢?”西化派的主將陳獨秀后來似乎也認識到了此問題,“五四”之后他疏離啟蒙主義而倡導基督教,可以看作是他對前期思想的修正。

      (二)主張現代性“本土資源論”的文化保守派
      文化保守派比西化派多了“反思現代性”的維度。但如果我們就此認為他們是“非理性主義”者那就錯了。仔細觀察就會發現,他們的觀點其實和尼采、柏格森、倭鏗等“后現代”的“非理性主義”大異其趣。他們反思現代性與其說是要讓中國更好地進入“現代性”,不如說是一種進入早期現代性的“本土資源論”。
      首先,他們用儒家人生觀替代西方基督教以解決意義問題。杜亞泉指出,用宗教作為人生觀來源已經不合時宜,“當此科學昌明之時,豈能以神權時代之舊宗教,強為維系”。由于我國儒家學說具有調節理想與現實的優點,故西方的思想變動后,必然與我國道德思想“大有接近之觀”。
      吳宓以他的“三級道德”觀為基礎,認為基督教屬于第一級道德的宗教,“不脫迷信”與科學事實不合,出路在于“人本主義”的第二級道德。孔孟則是人本主義的代表,可與柏拉圖、亞里士多德等西方早期思想融會貫通,如此則“國粹不失,歐化既成”。
      梁漱溟從他的“三路向”說出發,更是認為儒家作為“第二路向”的代表,正是宗教的替代物,符合未來世界的發展方向。“宗教將日益寢微……世界上宗教最微弱的地方就是中國,最淡于宗教的人是中國人……中國的哲學幾以研究人生占他的全部,而此時的哲學亦大有此形式”。
      其次,將儒家不適合現代的民主制度的觀念進行“創造性轉化”,比如杜亞泉將“忠”解釋為“忠于民國”。
      再次,也是最迫切的是用講求道德修養的儒家倫理來規范社會,矯治當時“世俗文化”造成的道德淪喪的局面。所以我們看到,大多數文化保守派都非常強調儒家“義利之辨”“以理制欲”的層面。張君勱雖然是“非理性主義者”倭鏗的弟子,但提倡的卻是“存天理、滅人欲”的宋學。他們理想中的完美人格和韋伯筆下“現代性早期”的“清教徒”何其相似!又和“后現代”的“非理性主義”多么格格不入!
      在看到和反思西方晚期現代性出現的問題后,文化保守派拿出的方案其實是希望借用儒家思想資源,達到一個“完美的現代性”:既得到現代性的好處,又能避免現代性的弊端。由此,我們就可以理解中國思想史上的一個奇特現象,即這些文化保守主義者如杜亞泉、梁啟超等往往具有雙重身份,一方面是西方文化的大力引進者,一方面卻又是儒家文化的大力鼓吹者。他們的困境在于,從本質上看其方案其實是想重新恢復歷史上典籍文化對世俗文化的制約。但“陳義甚高”的儒家“典籍文化”幾千年來都未能成功地變為我們每個人的“日常倫理”,今天又用何手段能保證實現這一點?重提這個“本土資源”又會有多大的效用?

      (三)唯一的“后現代主義”者梁漱溟
      事實上,在這場爭論中,最為徹底地用“后現代視角”來看問題的是梁漱溟。當大多數文化保守派還提倡儒家“以理制欲”面向的時候,梁漱溟卻強調儒家倫理中的“情感”面向。他指出,“一般人是講理的,孔子是不講理的”。孔子的特點是“全力照注在人類情志方面”,一方面孔子承認本能沖動的合理性不主張對其全然抑制,另一方面孔子又對本能沖動有一種事先的調理,先培養一種和樂恬靜的心態。他認為“這種活潑和樂的生活便是‘仁的生活’,便是孔子的生活”。
      他看到了西方存在的問題是“理性主義”太強,西方提倡“工于算計的人生”,對自然是“從我這里劃開,而且加以剖析,把他分得很碎很碎,而計算操縱之……人對人也是劃界限而持算賬的態度……至于精神方面,也是理智壓倒一切”。他認為,解決這一問題的方法,正是要學習孔子的態度,“用禮樂換過法律”,“自有所取得的態度,算計著走的路子,一改而為無目的、無所為,非算計著走”。所以,梁漱溟對儒家思想的挖掘最徹底地采取了“非理性主義”的視角,他的學說和西方的“反思現代性”思想最為接近。正如他自己所說的,西方哲學“從前主知,現在主情意;從前要用理智,現在則尚直覺;從前是靜的,現在是動的……此刻西洋哲學界的新風氣,竟是東方采色”。
      梁啟超不贊成梁漱溟將孔子說成只重直覺不重理智,他認為恰恰相反,“孔子是個理智極發達的人”。這恰恰從反面證明了梁漱溟和一般的文化保守派旨趣的不同。在他看來,那些現代性的本土資源論者都無法回避一個質疑:“假使中國的東西僅只同西方化一樣便算可貴,則仍是不及人家,毫無可貴!中國文化如有可貴,必在其特別之點,必須有特別之點才能見長!”在論戰中,不論是西化派還是保守派本質上都是希望中國能更好地進入現代性,而只有梁漱溟希望從中國文化中找到超越現代性的資源,真正確立中國文化在世界上的價值。

 

      五、結 語

      用“現代性”視角考察這場論戰,使我們得以與西方進入“現代性”的歷史過程作對比,從而中國近代的“現代化困境”得以呈現:現代性的優點沒有明顯得到,而現代性的弊端卻充分顯露。西方現代性的由盛而衰有一個歷史過程,在早期,宗教與現代性并行不悖(其實恰恰是新教徒“榮耀上帝”的宗教目的開啟了現代性),正如張東蓀所說:“西洋有希臘文明以推之,又有宗教的文明以挽之。在這一推一挽之間,他們得了進步又得了安慰”。但現代性卻有著自我瓦解的種子,其內蘊的“理性”產生了“祛魅”的效果,從而帶來了唯物主義人生觀盛行、道德基礎喪失的“晚期現代性”問題。
      事實上,由于西方具有根深蒂固的宗教關懷和良好的法制傳統,所以這些問題很大程度上凸顯于哲學思考領域,在社會層面上則主要體現為“自殺率上升”,而沒有引起全社會的道德崩潰。然而,由于我國幾千年來的“世俗文化”本身就是一種唯物主義人生觀,對道德往往采取功利主義態度。所以一旦西化襲來,儒家的“仁義道德”被迅速拋棄,正如王元化先生指出的:“西方雖然在俗世生活中重功利、重物質,可是在俗世生活之外還有宗教生活,可以使人在這個領域內吸收精神的資源,以濟俗世生活的偏枯。中國的情況不同,沒有超越的領域,一旦受功利觀念的侵襲,正如一位海外學者所說:‘整個人生都陷于不能超拔的境地’”。事實上在近代中國才真正凸顯了“晚期現代性”的種種弊端。在這個意義上,中國文化存在十分“現代”的一面。因此,開始走現代化之路,就要面對西方的“后現代”問題!
      在這場論戰中,雙方都未能意識到這一點。西化派認為中國文化還處于“前現代”,認為反思現代性思潮在中國不合時宜。而文化保守派或是認為中國出現的現代性弊端是“西化”造成的(事實上這只是外因),或是認為這種弊端在西方體現得更為嚴重。在解決方案上,西化派試圖通過“全盤西化”來達到早期現代性,而文化保守派所謂的“反思現代性”本質上不脫“以理制欲”的思路,試圖借助儒學這一本土資源實現“早期現代性”。只有梁漱溟最為徹底地采用了“后現代”視角,試圖通過中國文化對現代性進行超越。
      直到今天,當年困擾著民國思想家們的“現代化的困境”仍未完全解決,我們的“現代化”仍在路上。正因為此,一個世紀前的這場論戰到現在仍有其現實意義。由此,我們也就能理解王元化先生的困惑——為什么“今天有關東西文化的研究,好像還在重復著這場論戰中的一些重要論點”。

      本文原載于《學習與探索》2019年第2期

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